Selasa, 10 Mei 2016

Melampaui Usul al-Tafsir: Sebuah Pengantar


Adalah melihat disiplin keilmuan Usul al-Tafsir dari sudut pandang Filsafat Ilmu. Kiranya itulah yang diinginkan dari judul di atas. Mengenai perspektif Filsafat Ilmu, sebab ini masih pengantar, maka, setidaknya di sini hanya akan ada tiga poin yang akan diketengahkan, yaitu wilayah cakupan Filsafat Ilmu dan landasan filosofis ilmu. Melalui yang pertama kita akan belajar guna melihat apakah Usul al-Tafsir usai memenuhi syarat untuk disebut sebagai ilmu atau belum dan pula belajar mengamati apa saja yang melandasi Usul al-Tafsir lewat poin kedua. Adapun mengenai Usul al-Tafsir yang dimaksud di sini adalah metode penafsiran al-Quran Ibnu Taimiyah yang secara tersirat dia tuliskan dalam Bukunya Muqaddimah fi Usul al-Tafsir. Lebih spesifik, hal yang akan dibedah nantinya melalui perspektif Filsafat Ilmu adalah langkah metodis Ibnu Taimiyah yang pertama dalam memahami al-Quran, yaitu al-Quran bi al-Quran. Pendek kata, yang ingin disampaikan di sini lewat judul di atas adalah bahwa kita merasa penting untuk belajar melihat “metode penafsiran al-Quran Ibnu Taimiyah” melalui perspektif Filsafat Ilmu.  
            Hal ini menjadi penting sebab pada kenyataannya, banyak dari kita sering lupa bahwa dalam setiap displin keilmuan memiliki body of knowledgenya[1] masing-masing. Sebagai konsekuensinya, secara tanpa sadar kita terjebak dalam apa yang disebut sebagai “pemberhalaan teori”. Ini menjadi mungkin karena dengan tanpa memperhatikan aspek filosofis dari suatu keilmuan, seseorang akan cenderung menempatan teori tertentu pada tempat yang anti-kritik, paling benar, dan universal—dalam arti berlaku untuk semua lokus dan tempus. Dengan lain ungkapan, paling tidak, melalui Filsafat Ilmu, kita bisa mengerti dan menyadari bahwa ilmu pengetahuan tidak lain merupakan representasi dari suatu realitas terbatas yang tidak bisa lepas dari kritik, apalagai selepas melewati beberapa generasi. Dan terkira, di titik inilah judul ini menjumpai momentumnya, yaitu agar teori Usul al-Tafsir Ibnu Taimiyah terhindar dari apa yang disebut oleh Arkoun sebagai Taqdis al-afkar al-diny[2] yang justru dengannya, teori tersebut bisa kehilangan ke-keren-annya.[3]

Ruang Lingkup Filsafat Ilmu
            Berbicara tentang Filsafat Ilmu, di sini terdapat dua model.[4] Yaitu Filsafat Ilmu sebagai satu disiplin keilmuan sendiri yang fokus pada ilmu pengetahuan dan dua, Filsafat Ilmu sebagai landasan filosofis atau sudut pandang. Pertama, ini merupakan model yang menempatkan ilmu pengetahuan sebagai objek materialnya[5]—bedakan dengan “pengetahuan” yang menjadi objek formalnya. Dalam bagian ini pula dijelaskan tentang apa hakikat dari sesuatu atau Ontologi, begaimana cara memperoleh nya, Epistemologi, dan apa manfaat dari sesuatu, Aksiologi. Di wilayah ini, ketiga hal yang merupakan unsur pokok dalam keilmuan apapun tersebut, dilihat sebagai bagian dari objek material—bukan sebagai sudut pandang—yang di dalamnya dibahas bagaimana sejarah dari Ontologi, Epistemologi, dan Aksiologi.[6]
            Selanjutnya, kedua adalah saat kita menjadikan Filsafat Ilmu sebagai sudut pandang dalam mengamati bangunan keilmuan tertentu. Tidak berbeda dengan bagian pertama, di sini juga muncul istilah-istilah seperti Ontologi, Epistemologi, dan Aksiologi. Hanya saja, itu semua dipakai bukan untuk dibedah dan diketahui proses terbentuknya, tetapi justru dijadikan sebagai alat untuk membedah. Pada tataran ini, melalui Ontologi, kita bisa melihat apa hakikat dari suatu keilmuan tertentu.[7] Melalui Epistemologi, kiranya, kita bisa menemukan apa sumber keilmuan tersebut, bagaimana cara memperolehnya, dan apakah hal tersebut bisa diverifikasi. Dan lewat yang terakhir, kita bisa mengerti lebih jauh, jan-jane untuk apakah keilmuan tersebut dibentuk.[8]
            Selain itu, di bagian kedua ini, ada juga yang disebut sebagai landasan filosofis keilmuan. Landasan filosofis ini, biasanya meliputi tiga hal, yaitu asumsi-asumsi dasar, paradigma, dan framework yang dipakai.[9] Dengan lain ucapan, suatu keilmuan, paling tidak tersusun atas tiga hal tersebut dan kiranya adalah suatu kepentingan tersendiri guna mengetahui unsur-unsur tersebut yang bersemayam di balik setiap disiplin keilmuan. Adapun maksud dari asumsi dasar adalah kumpulan beberapa kesimpulan mendasar yang dengannya paradigma bertumpu.[10] Sedangkan paradigma sendiri merupakan seperangkat keyakinan bersama dan mendasar yang memandu tindakan manusia secara tanpa sadar.[11] Dalam hal ini, bagaimana model paradigma sangat ditetukan oleh asumsi dasar yang ada atau yang melandasi paradigma tersebut, apakah asumsi dasarnya rasional, empiris atau bagaimana. Dan yang terakhir, framework, adalah semacam kerangka berpikir yang berfungsi menuntut manusia berpikir. Bisa disebut, bagaimana pemikiran manusia itu tergantung framework apa yang dipakai. Sebagaimana antara asumsi dan paradigma, framework juga begitu ditentukan oleh paradigma. Saat paradigma yang dipakai adalah positifistik, maka kerangka berpikirnya tidak bisa lepas dari angka-angka, persen-persen, dan sebagainya yang serba terukur.[12]
            Masih di sini, berbekal Filsafat Ilmu sebagai landasan filosofis, kita juga bisa menyadari bahwa keilmuan apapun itu tidak lebihnya adalah produk pada masanya atau sering disebut sebagai “anak zaman”. Ini merupakan konsekuensi dari kenyataan kalau ilmu adalah representasi dari realitas pada tenggat waktu tertentu. Pun, dalam proses representasi tersebut tidak bisa tidak ada simplifikasi dan bahkan reduksi yang tidak lain bertujuan agar eksistensinya mudah dijangkau oleh masyaraka di masanya.[13] Pendek kata, yang ingin disampaikan di sini adalah bahwa setiap ilmu itu keren pada tempat waktunya masing-masing. Naskh-mansukh adalah satu disiplin keilmuan yang luar biasa, tetapi pada masa dan tempatnya, begitu juga dengan beberapa cabang Ulum al-Tafsir lainnya.

Cakupan Ilmu
            Adalah membahas tentang apa saja yang bisa disebut sebagai ilmu. Pada masa ketika Paradigma Positivistik merajalela di dunia, bisa disebut bahwa ilmu pengetahuan adalah apa-apa yang terbatas pada hal-hal yang empiris dan terukur. Pada masa itu, hal-hal yang berbau spekulasi, seperti sosial, agama, dan budaya tidak digolongkan sebagai ilmu pengetahuan.[14] Ini, tidak lain, disebabkan oleh dominasi ekstrim kelompok positifistik yang memang ketika itu usai memberikan kontribusi luar biasa bagi perkembangan dunia, seperti teknologi nuklir, robot, pesawat, alat komunikasi, dan sebagainya.
            Akan tetapi, pada perkembangannya, berangkat dari keresahan atas dominasi positivistik yang seakan memaksa semuanya harus terukur, muncul beberapa nama yang melebarkan pengertian ilmu sampai pada ilmu-ilmu sosial. Salah satu dari nama tersebut adalah Wilhelm Dilthey (1833-1911). Dilthey membagi ilmu menjadi dua, yaitu ilmu alam dan ilmu sosial. Sejak masa Dilthey ini, kira-kira, pengertian ilmu pengetahuan bukan saja pada wilayah ilmu alam, tetapi juga ilmu sosial.[15] Adapun, disebabkan sama-sama ilmunya, posisi keduanya bukanlah atas-bawah, tetapi sama.
            Lebih lanjut, klasifikasi ini dilanjutkan oleh Habermas. Habermas membagi ilmu menjadi tiga, yakni empiris-analitis, historis-hermeneutis, dan sosial kritis. Pertama itu meliputi ilmu alam, ilmu hukum, dan ilmu psikologi. Kedua mencakup ilmu agama, filsafat, bahasa, dan antropologi. Sedangkan ketiga terdiri dari ilmu politik, ekonomi, dan sosiologi. Tiga kluster ilmu ini memiliki derajat sama antara satu dengan lainnya.[16] Dengan lain ucapan, di sini tidak ada istilah ilmu superior dan ilmu yang inferior. Dan mengenai Usul al-Tafsir, bisa dibilang, itu masuk pada kluster kedua, yaitu historis-hermeneutis.

Tentang Usul al-Tafsir
            Dalam pengantar bukunya Mukaddimah fi Usul al-Tafsir, Ibnu Taimiyah menyebut bahwa maksud dari Usul al-tafsir adalah seperangkat kaidah yang dengannya seseorang bisa memahami al-Quran dengan benar dan tidak sesat. Tidak lain, Ibnu Taimiyah menulis buku tersebut dilatarbelakangi oleh permintaan beberapa temannya untuk merumuskan kaidah-kaidah tertentu supaya seseorang tidak tersesat dalam memahami al-Quran.[17] Dan pada bagian akhir bukunya, dengan tersurat, Ibnu Taimiyah merumuskan beberapa langkah metodis guna memahami al-Quran, yaitu menafsirkan al-Quran dengan al-Quran, menafsirkan al-Quran dengan sunnah, menafsirkan al-Quran dengan pemikiran Sahabat, dan menafsirkan al-Quran dengan pemikiran Tabi’in.[18]
            Terlepas dari semua itu, disebabkan oleh fokus kajian ini bukan pada bagaimana aplikasi atas metode tersebut, maka yang akan dikaji di sini adalah hanya langkah yang pertama, menafsirkan al-Quran dengan al-Quran. Sebelum menelisik lebih jauh, penting untuk kita sepakati bahwa Usul al-Tafsir—untuk menyebut empat langkah metodis, setidaknya—merupakan suatu disiplin keilmuan tersendiri. Kenyataan bahwa syarat mendasar sesuatu bisa disebut “ilmu”[19] adalah adanya objek, subjek, dan pertemuan keduanya merupakan salah satu alasan mengapa bisa demikian. Dalam diskursus ini, objeknya adalah al-Quran, Hadis, dan beberapa kitab klasik, sedangkan subjeknya adalah Ibnu Taimiyah sendiri. Adapun mengenai pertemuan keduanya, itu bisa kita amati dari metodologi Ibnu Taimiyah dalam berinteraksi dengan objeknya yang mungkin akan dijelaskan pada kesempatan lainnya. Sampai di sini, berdasarkan hal tersebut, maka tidak mengada-ada jika disebut bahwa Usul al-Tafsir merupakan suatu disiplin keilmuan yang memiliki rancang bangunnya sendiri.
            Selanjutnya, mari kita mencoba untuk melihat langkah pertama metode Ibnu Taimiyah tersebut dari perspektif Filsafat Ilmu—yang dalam hal ini dicukupkan pada tiga landasan filosofisnya. Pertama adalah asumsi-asumsi dasarnya Ibnu Taimiyah dalam menelorkan konsep tafsir al-Quran bi al-Quran. Dalam poin ini, terkira ada tiga asumsi yang dimiliki Ibnu Taimiyah, yaitu: (1) apa yang disajikan secara global dalam satu tempat, itu usai memiliki penjelasan di tempat lain, (2) apa yang diringkas di satu tempat, itu pasti ada penyajian detailnya di tempat lainnya, (3) dan urutan ayat dan surat dalam al-Quran adalah murni dari Nabi dan Allah. Untuk asumsi terakhir, ini tidak secara tersurat disampaikan Ibnu Taimiyah, tetapi semacam konsekuensi alami atas dua asumsi sebelumnya. Masih di poin ketiga, hal ini biasanya dibedakan dengan apa yang ditulis Jabiri dalam tafsirnya yang berlandaskan tartib al-nuzuly[20] dan Noldeke dengan asumsinya kalau susunan al-Quran rancu.[21] Berhenti sejenak di sini, melihat bagaimana postulasi—meminjam istilahnya Amin Abdullah[22]—Ibnu Taimiyah yang sedemikian rupa, maka wajar mengapa di tahap pertama metode penafsirannya, dia mengharuskan siapapun untuk memulai penafsirannya dengan al-Quran.
            Selanjutnya, mengenai landasan filosofis yang kedua, bisa disebut paradigma yang berkembang di masa Ibnu Taimiyah adalah teologis atau teosentris. Yaitu ketika hal apapun atau penemuan apapun itu tidak bisa lepas dari sisi vertikalnya. Ini bisa kita buktikan dengan bagaimana Ibnu Taimiyah sering mendasarkan pendapatnya pada teks semata, seperti asumsi yang dipakai dalam menelorkan langkah metodis kedua, tafsir al-Quran bi al-Sunnah. Langkah tersebut dibangun Ibnu Taimiyah berdasarkan beberapa ayat al-Quran yang beberapa abad sebelumnya dipakai oleh Safi’i, yaitu al-Nisa’: 105 dan al-Nahl: 44.[23] Di wilayah lain, ini juga bisa kita lihat di ujung penjelasannya tentang langkah metodis menafsirkan; Ibnu Taimiyah menyebut bahwa menafsirkan berlandaskan akal semata adalah haram.[24] Dari beberapa hal tersebut, kita bisa membayangkan bahwa apa yang ada di balik pemikiran Ibnu Taimiyah adalah bayang-bayang otoritas teks yang notabene sebagai suara Tuhan dan secara bersamaan apapun yang Ibnu Taimiyah pikirkan tidak boleh keluar dari bayang-bayang tersebut. Kiranya di titik inilah, kita boleh menyebutnya sebagai paradigma; Ibnu Taimiyah menjalani kehidupannya—termasuk dalam menuliskan Usul al-Tafsir—dengan tanpa sadar berbasis Tuhan sebagai orientasinya.
            Lebih lanjut, ini juga bisa kita amati dari waktu dan tempat Ibnu Taimiyah hidup. Ibnu Taimiyah lahir pada tahun 1263 M atau pada saat Islam mengalami disintegrasi selepas runtuhnya dinasti Abbasiyah. Pada kisaran abad tersebut hidup juga al-Ghazali dan Ibnu Rusyid, untuk menyebut beberapa. Dilihat dari bagaimana al-Gazali dan Ibnu Rusyid terlibat dialektika terkait ketuhanan yang diabadikan dalam bukunya, Tahafut al-Falasifah[25] dan Tahafut al-Tahafut,[26] dengan tanpa pikir panjang, kiranya kita bisa menyimpulkan bahwa nuansa perkembangan keilmuan waktu itu memang sulit untuk lepas dari apa yang disebut Tuhan.[27] Oleh karenanya, sebab Ibnu Taimiyah juga hidup di masa ini pula, maka sekali lagi, tidak terlalu berlebihan saat disebut bahwa paradigma yang dipakai Ibnu Taimiyah dalam teorinya tersebut adalah teosentris.
            Adapun yang terakhir, framework, ini terjalin erat dengan paradigma. Dengan lain ungkapan, sebab paradigma yang berkembang ketika itu adalah teosentris, maka kerangka berpikirnya adalah semacam membatasi kebenaran hanya pada apa yang diyakininya. Lebih jauh, pada prinsipnya ini merupakan konsekuensi dari paradigma yang berkembang saat itu. Saat yang menjadi keyakinan bersama adalah terpusat pada urusan ketuhanan atau teks, maka apa yang berada di luar atau tidak sejalan dengan pemahamannya atas teks, maka salah. Kira-kira demikianlah kerangka berpikir yang dipakai Ibnu Taimiyah dalam teorinya tersebut. Guna membuktikannya, kita bisa melihat ungkapan yang usai disinggung tadi “siapapun yang menafsirkan al-Quran dengan akal semata adalah haram”. Dalam ungkapan tersebut, secara tersirat menunjukkan bahwa Ibnu Taimiyah tidak sependapat dengan kelompok tertentu yang terkesan lebih mengunggulkan akal seperti al-Farabi, Ibnu Sina, dan sebagainya. pendek kata, yang ingin disampaikan di sini adalah bahwa di balik pemikiran Ibnu Taimiyah—terlebih dalam diskursus ini—terdapat semacam pola bahwa kebenaran adalah apa itu yang masih dalam batas-batas otoritas teks. Dan yang terakhir, penting pula bagi kita untuk memahami bahwa apa yang menjadi pemikiran Ibnu Taimiyah ini merupakan sumbangsih yang sungguh luar biasa bagi sejarah peradaban masyarakat Muslim, terlebih masyarakat di masanya pada 8 abad silam.[28]Ipoenk070516
                               





[1] Adalah istilah yang sering dipakai untuk merujuk suatu bangunan pengetahuan yang sistematis dan terstruktur. Lihat Amin Abdullah, Studi Agama: Normativitas atau Historisitas? (Yogyakarta: Pustaka Pelajar: 2015), hlm. 257. Bandingkan dengan Muhammad Muslih, Filsafat Ilmu: Kajian atas Asumsi Dasar, Paradigma, dan Kerangka Teori Pengetahuan (Yogyakarta: Beluka, 2015), hlm. 38
[2]Muhammad Arkoun, dkk., Orientalisme vis a vis Oksidentalisme (Jakarta: Pustaka Firdaus, 2008), hlm. 11. Istilah ini juga sering dipakai Amin Abdullah dalam tulisannya, salah satunya lihat Amin Abdullah, Falsafah Kalam di Era Postmodern (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2009), hlm. 19.
[3] Amin menyebut ini sebagai Islamic Doctrin. Istilah tersebut dipakai sebagai parodi untuk beberapa kalangan yang menyebut dirinya sebagai Islamic Studies, tetapi tidak mau menerima anomali sebagai suatu keniscayaan dalam keilmuan, lihat Amin Abdullah, Studi Agama: Normativitas atau Historisitas?, hlm. 103.
[4] Tim Dosen Filsafat UGM, Filsafat Ilmu Sebagai Dasar Pengembang Ilmu Pengetahuan (Yogyakarta: Liberty, 2012), hlm. 44.
[5]  Ini adalah istilah yang sering disejajarkan dengan objek formal. Objek material merupakan titik bidik dalam peneletian atau objek pokok penelitian, sedangkan objek formal adalah sudut pandang dalam membidik titik objek. Lihat Abdul Mustaqim, Metode Penelitian al-Quran dan Tafsir (Yogyakarta: IDEA Press, 2014), hlm. 10.
                [6] Dalam cakupan Filsafat Ilmu yang pertama, di dalamnya juga dibahas mengenai apa itu Ontologi, Epitemologi, dan Aksiologi bukan sebagai sudut pandang, tetapi sebagai objek material. Ontologi misalnya, dalam bagian ini, Ontologi dilihat sebagai suatu penyelidikan kefilsafatan yang paling kuno. Ini terlihat dari perkembangan paling awal perenungan di Yunani adalah mengenai hakikat dari sesuatu, yaitu hakikat Alam: Thales misalnya, memandang bahwa hakikat terdalam alam semesta adalah Air. Di samping itu, aliran ini juga membahas masalah monoisme (hakikat terdalam dari kenyataan hanyalah satu), dualism (hakikat kenyataan adalah dua), pluralisme (hakikat kenyataan tidaklah tunggal atau ganda, tetapi banyak), dan nihilisme (tidak ada hakikat dalam kenyataan). Lebih jauh, lihat Amsal Bakhtiar, Filsafat Ilmu (Depok: Rajagrafindo Persada, 2013), hlm. 131-148. Bandingkan dengan Listiyono Santoso dkk., Epistemologi Kiri (Yogyakarta: ar-Ruzz Media, 2012), hlm. 7.
[7] Amsal Bakhtiar, Filsafat Ilmu, hlm. 132. Bandingkan dengan Jujun S., Ilmu dalam Perspektif: Sebuah Kumpulan Karangan Tentang Hakikat Ilmu (Jakarta: Obor, 2012), hlm. 5.
[8] Muhammad Muslih, Filsafat Ilmu: Kajian atas Asumsi Dasar, Paradigma, dan Kerangka Teori Pengetahuan, 36.
[9] Muhammad Muslih, Filsafat Ilmu: Kajian atas Asumsi Dasar, Paradigma, dan Kerangka Teori Pengetahuan, 40.
[10] Amin Abdullah, Studi Agama: Normativitas atau Historisitas? (Yogyakarta: Pustaka Pelajar: 2015), hlm. 101.
[11] Muhammad Muslih, Filsafat Ilmu: Kajian atas Asumsi Dasar, Paradigma, dan Kerangka Teori Pengetahuan, 88.
[12]  Muhammad Muslih, Filsafat Ilmu: Kajian atas Asumsi Dasar, Paradigma, dan Kerangka Teori Pengetahuan, 92.
[13]  Bahkan dalam hal ini, suatu keilmuan harus menemukan anomalinya atau menuju wilayah  Revolutionary science, jika masih ingin dianggap sebagai “ilmu”. Sebab “ilmu” tidak bisa tidak berkembang dan dalam setiap perkembangan terdapat anomali-anomali. Oleh karenanya, sampai di sini, tidak ada alasan lagi untuk tetep kekeh dengan produk keilmuan dari satu masa tanpa adanya usaha sedikitpun untuk merekonstruksnya, lihat Amin Abdullah, Studi Agama: Normativitas atau Historisitas?, hlm. 103. Bandingkan dengan Muhammad Muslih, Filsafat Ilmu: Kajian atas Asumsi Dasar, Paradigma, dan Kerangka Teori Pengetahuan, 37.
[14] Tidak lain, ini disebabkan oleh pandangan saat itu bahwa yang disebut Ilmu adalah yang empiris, terukur, dan kuantitatif. Meski toh pada perkembangannya muncul istilah “fisika sosial”, sebagai bagian dari ilmu pengetahuan, tetap saja itu berbeda dengan “Ilmu Sosial”  yang dikembangkan selanjutnya oleh Dilthey. Dalam “Ilmu Sosial”, metode yang digunakan tidak lagi erklaeren, sebagaimana Fisika Sosial, tetapi verstehen, lihat Tim Dosen Filsafat UGM, Filsafat Ilmu Sebagai Dasar Pengembang Ilmu Pengetahuan, hlm. 7.
[15] Tim Dosen Filsafat UGM, Filsafat Ilmu Sebagai Dasar Pengembang Ilmu Pengetahuan, hlm. 7.  
[16] Muhammad Muslih, Filsafat Ilmu: Kajian atas Asumsi Dasar, Paradigma, dan Kerangka Teori Pengetahuan, 37.
[17] Ibnu Taimiyah, Muqaddimah fi Usul al-Tafsir (Kota: Penerbit, 1971), hlm. 33.
[18] Ibnu Taimiyah, Muqaddimah fi Usul al-Tafsir, hlm. 93-105. Dalam pengantarnya, ini usai dijelaskan dengan cukup ringkas oleh pentahkik, Adan Zurzur, hlm. 20.  
[19] Muhammad Muslih, Filsafat Ilmu: Kajian atas Asumsi Dasar, Paradigma, dan Kerangka Teori Pengetahuan, 60.
[20]  Ini adalah salah satu model tafsir yang ditulis dengan orientasi kronologi turunnya ayat. Jabiri sering menyebut ini sebagai upaya membaca sirah nabawiyah melalui al-Quran dan sebaliknya. Dalam menelorkan tafsirnya ini, fahm al-Quran al-Hakim: al-Tafsir al-Wadhih Hasba Tartib al-Nuzul, Jabiri menggunakan dua prinsipnya, yaitu prinsip fasl dan wasl. Pertama meliputi pendekatan struktural, analisis histori, dan kritik ideologis, sedangkan kedua cukup dengan rasionalisasi atau prinsip kontinuitas. Mengenai ini pula Jabiri terinspirasi oleh al-Syatibi terkait bagaimana memahami al-Quran dalam bukunya al-Muwafaqat, Lihat Muhammad Yahya, “fahm al-Quran al-Hakim: al-Tafsir al-Wadhih Hasba Tartib al-Nuzul Karya al-Jabiri”, al-Quran dan Hadis, Vol. 11, No. 1, hlm. 1-22.
[21]Ini bisa diamati dari bagaimana Abdullah Saeed menulis tentang Noldeke: “Quran as a book composed of unstable words and letters, and full of variants which, as result, could not possibly be devine”, lihat Abdullah Saeed, The Quran an Introduction (New York: Routledge, 2008), hlm. 107.                                     
[22]Ini merupakan nama lain dari “asumsi dasar”, yaitu sebagai salah satu unsur yang wajib ada dalam setiap upaya pemecahan masalah, baik itu dalam suatu pendapat ilmiah, tulisan ilmiah, dan sebagainya. Tanpa postulasi yang kokoh, jelas, dan sistematis, semua analisis pemecahan masalah tidak akan sampai pada modelnya yang fokus dan tajam, lihat Amin Abdullah, Studi Agama: Normativitas atau Historisitas?, hlm. 101.
[23] Ibnu Taimiyah, Muqaddimah fi Usul al-Tafsir, hlm. 93.
[24] Ibnu Taimiyah, Muqaddimah fi Usul al-Tafsir, hlm. 105.  
[25]Pada prinsipnya, melalui kitab ini, salah satunya, Ghazali hanya ingin mengungkapkan ketidaksetujuannya atas Islamic Aristotelian—para teolog rasional berlandaskan metafisika Aristoteles—yang memiliki asumsi bahwa rasio manusia mampu menyelesaikan banyak persoalan teologi. Mengenai ini, selepas mengkritik rasional metafisik, Ghazali menawarkan bantuan intuisi atau wahyu dalam menjawab persoalan semacam ini, lihat Amin Abdullah, Antara al-Ghazali dan Kant: Filsafat Etika Islam (Bandung: Mizan, 2002), 58.
[26]A. Khudori Soleh, Wacana Baru Filsafat Islam (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2008), hlm. 100.  
[27]Lebih jauh, ini bisa dilihat dari bagaimana model pemikiran antara al-Farabi, Ibn Sina, dan Ibnu Rusyd yang bisa disebut masih berkutat dalam bidang metafasika. Mengenai itu, al-Farabi cenderung pada Plotinus dan mecoba menemukan sintesisnya dengan apa Yang Esa dalam al-Quran. Kemudian, upaya al-Farabi ini, melalui jalan yang agak berbeda,  dilanjutkan oleh Ibnu Sina dengan kombinasi antara Yang Esa dengan Yang Wujud. Dan di masa selanjutnya, Ibnu Rusyid hadir dengan model yang sama sekali berbeda, yaitu melalui pengaruh Aristoteles, meskipun golnya masih identik: semua tentang metafisika. Lihat  A. Khudori Soleh, Wacana Baru Filsafat Islam, hlm. 98.  
[28]Ini bisa kita amati dari bagaimana pengaruh Ibnu Taimiyah terhadap beberapa pemikir setelahnya. Beberapa darinya adalah Ibnu Katsir dengan beberapa penjelasan tentang ahsan turuq al-tafsir dalam muqaddimah tafsirnya dan Suyuti dengan kaidah nomer 78 tentang ma’rifat syurut al-mufassir wa adabihi. Lihat Adnan Zurzur dalam pengantar Ibnu Taimiyah, Muqaddimah fi Usul al-Tafsir, hlm. 22.

Selasa, 17 November 2015

Kahlil Gibran


    Adalah seorang Lebanon yang akibat alasan tertentu dia pindah ke Amerika. Sebelum pindah ke Amerika, namanya adalah Khalil Jubran dan saat sudah di Amerika namanya diganti Kahlil Gibran. Perpindahan tersebut terjadi di umurnya yang ke—10 tahun. Mengenai perjalanan hidupnya, bisa dibilang, kehidupannya cukup tragis. Selain, dia sering berpindah-pindah, di waktu tertentu dia sangat terpukul saat mendapati beberapa keluarganya meninggal dunia, termasuk ibu yang sangat dia sayangi saat dia tengah menuntut ilmu di negara lain.
    Sebagaimana jamak diketahui, Gibran adalah seorang pujangga yang mendunia berkat karya-karyanya yang luar biasa. Akan tetapi, selain itu, rupanya, dia juga adalah seorang pelukis. Beberapa lukisannya mendapatkan banyak apresiasi di masa dia hidup. Lebih jauh, nuansa lukisan Gibran lebih pada model romantis atau model back to nature. Kenyataan bahwa Gibran hidup di masa romantisisma adalah salah satu alasan mengapa model lukisannya demikian. Adapun tentang modus berpikir, Gibran selalu cenderung ke arah cinta. Gibran lahir pada Januari 1883 dan meninggal di umurnya yang ke—48 dengan keadaan masih belum memiliki istri.  

Kepribadian
     Dalam hal kepribadian, Gibran terbilang memiliki kebiasaan yang unik. Gibran adalah seorang yang introvert atau murung, suka merenung, dan suka kesendirian. Bagi dia hanya dengan menciptakan jarak tersendiri dengan masyarakatlah seseorang bisa berpikir jernih. Selain itu, hal tersebut juga berguna agar kita tidak mudah terbawa arus dalam masyarakat yang nantinya melalui itu, kita bisa mudah untuk instropeksi diri. Seseorang yang terlibat aktif dalam satu komunitas, baginya sulit untuk mengetahui apa saja yang salah pada komunitasnya berikut dirinya. Untuk itu, penting kiranya mengambil jarak ini, guna memudahkan hal tersebut.
    Di benak Gibran, hanya ada tiga hal yang paling dia cintai, yaitu ibunya sendiri, Negaranya—Lebanon—dan perempuan-perempuannya. Dari yang pertama, Gibran belajar banyak sekali hal. Dari yang kedua, dia sangat mencintainya sebab keindahannya. Bagi Gibran, Lebanon adalah Parisnya Timur Tengah. Sedangkan yang terakhir, tidak lain adalah lima perempuan yang begitu dia cintai, tetapi kesemuanya gagal.

Sumber Inspirasi Gibran
    Kiranya, ada tujuh sumber inspirasi Gibran, yaitu ibunya sendiri, Salim Dahir, Budaya China, Tagore, Injil dan Yesus, Nietzsche, dan para seniman Boston. Pertama, melalui ibunya, Kamile Rahma, Gibran belajar seni musik, Bahasa Prancis, dan yang terpenting adalah belajar bagaimana hati berbicara. Kedua, dia adalah seorang tokoh sufi penggembara yang begitu diidolakan Gibran dan juga adalah guru Gibran. Ketiga, itu disebabkan tempat tinggal Gibran waktu di Boston berada di suatu kampong yang mayoritas penduduknya berasal dari China. Keempat, dia adalah seorang pujangga besar dari India. Gibra banyak sekali terpengaruh dengan karya-karya Tagore.
     Kelima, ini bisa terjadi sebab misi Gibran dengan Injil ataupun Yesus adalah sama, yaitu kasih sayang atau cinta. Keenam, itu terlihat dari corak puisinya yang begitu eksistensialis. Banyak dari puisinya menyiratkan suatu kemandirian atas tujuan harmoni. Bagi Gibran, jauh lebih baik seseorang itu sendiri dan mandiri daripada bareng-bareng, tetapi banyak peraturan yang nantinya berujung pada pemaksaan. Akan tetapi, meski terpengaruh, model eksistensi antara keduanya berbeda. Model Gibran lebih pada harmoni, sedangkan Nietzsche lebih pada penaklukkan agar tidak diinjak-injak. Baik Gibran atau Nietzsche sama-sama mengidolakan UberMensch atau manusia super. Dan yang terakhir, itu adalah suatu komunitas di Boston yang di dalamnya ada banyak seniman, pujangga, dan semacamnya. Tidak bisa dipungkiri, rupanya ini juga banyak menginspirasi Gibran.

Gagasan Gibran
   Ada beberapa gagasan Gibran yang akan disinggung di sini, yaitu pandangannya tentang hidup, cinta, Tuhan, alam, dan manusia. Dimulai dari hidup. Bagi Gibran, hakikat hidup itu tergantung kepada kita sebagai yang memiliki hidup. Adapun cara prinsip untuk mengatur kehidupan itu sendiri adalah dengan mengusahakan empat hal, yakni cinta, kerja, pengetahuan dan tujuan. Secara hirarkis, kita membutuhkan tujuan dalam menjalani hidup supaya terkontrol dengan seimbang, tetapi untuk merancang suatu tujuan, kita membutuhkan pengetahuan, dan sepertinya pengetahuan akan sia-sia tanpa ada kerja, lebih lanjut kerja pun akan banyak merusak saat tidak dilandasi cinta. Global kata, kita membutuhkan cinta untuk menciptakan suatu tujuan yang brilian yang nantinya dengan itu, kita bisa menyeimbangkan kehidupan kita. Kehidupan adalah cinta.
    Kedua, cinta, itu adalah sesuatu yang cukup dirasakan dan cukup menjadi pasrah. Cukup dirasakan sebab semakin banyak kita berbicara tentang cinta semakin pula kita tidak pas dalam memahaminya. Seorang yang sudah merasakan cinta, dia tidak akan banyak bicara karena memang itu rumit untuk dibicarakan. Sedangkan itu cukup menjadi pasrah sebab kalau kita masih banyak komplain dan bahkan menuntut, itu namanya bukan cinta. Kira-kira demikian. Ketiga, itu adalah sesuatu yang tidak menyatu dengan kita, tetapi berada di sekitar kita. Dan Dia tidak pernah bertentangan dengan segala macam bentuk cinta lainnya. Tuhan adalah cinta itu sendiri. Keempat, alam, tidak lain adalah sesuatu yang seharusnya dengannya kita penting untuk kembali kepada alam atau back to nature, bertindak senatural mungkin, dan tidak membuat sekat atau katagori-katagori sendiri yang hanya akan menyebarkan virus kebencian.
     Dan yang terakhir adalah manusia. Bagi Gibran, manusia di dunia ini ada tiga model. Pertama: mereka yang mengutuk dunia, kedua: mereka yang memberkati dunia, dan ketiga adalah mereka yang merenungi dunia. Kepada yang pertama, marilah mencintai mereka karena penderitaannya. Kepada yang kedua, marilah mencintai mereka karena kedermawanannya dan kepada yang ketiga, cintailah mereka karena kebajikannya.


Menjauhlah dari kebijaksanaan yang tidak berbumbu tangisan, filsafat tanpa tawa,

dan kebesaran tanpa anak-anak

Senin, 02 November 2015

BUSHIDO, Filsafat Perang Jepang

       Istilah ini sering disejajarkan dengan istilah “Samurai”. Jika “Samurai” sering dipahami sebagai pelayan atau pejuang, maka “Bushido” adalah jalan hidup pelayan atau pejuang tersebut. Dengan lain ucapan, istilah ini berada di bagian sistem etika sosial, sedangkan “Samurai” berada di kelas sosialnya. Lebih jauh, dalam hal ini, Jepang memiliki empat kelas sosial, yaitu Shi atau Samurai itu sendiri, No atau petani, Ko atau pengrajin, dan Sho atau pedagang. Oleh karenanya, itu wajar mengapa Samurai dikatagorikan sebagai sistem kelas sosial di Jepang.

     Bushido sebagai sistem etika sosial di Jepang memuat tiga esensi penting. Adalah harmoni sosial, harmoni individu, dan loyalitas total. Pertama, itu adalah pengaruh dari Konfusianisme. Konfusianisme banyak membicarakan tentang harmoni sosial, bagaimana menghargai sesama, komitmen dengan apa yang sudah kita sepakati dengan orang lain, dan sebagainya. Kedua, itu terpengaruh oleh Zen Budhisme. Itu bisa diamati dengan bagaiman Zen begitu memperhatikan aspek kesadaran diri dengan meditasi dan semacamnya. Adapun yang terakhir adalah pengaruh dari Shinto. Di dalam Shinto, banyak dibahas terkait kesetiaan yang dianggap sebagai salah satu wujud atas kehormatan diri seseorang. Selanjutnya, dari hasil mix ini, Bushido memiliki satu ajaran yang diasumsikan sebagai puncak dari Bushido itu sendiri, yaitu ajaran untuk merobek perut sendiri mulai dari bagian kiri sampai ke ujung kanan—atau bunuh diri—dan keberanian ini disebut sebagai “Seppuku”. 

Visi Etis Bushido
      Di sini, Bushido memiliki empat visi etis, yaitu disiplin, setia, harga diri, dan ksatria. Tidak lain, empat visi ini lahir akibat adanya keterpengaruhan dengan tiga pandangan hidup—untuk tidak menyebut agama—di atas. Untuk yang pertama, itu adalah sebutan lain dari kebiasaan untuk selalu on schedule atau berlaku sesuai map yang sebelumnya usai dibuat. Bagi yang memiliki etika ini, maka dia akan wegah jika disuruh melakukan sesuatu yang berada diluar jadwalnya sebab baginya, jika itu dilakukan, maka itu berpotensi merusak jadwal yang usai dibuat olehnya.
    Kedua, setia, adalah etika untuk selalu melaksanakan apa yang diperintah tuannya. Meskipun, secara keyakinan tidak sependapat dengan tuannya, tetap saja, bagi Samurai, itu harus dipatuhi. Dan kiranya di poin inilah kemuliaan seorang Samurai terletak. Selanjutnya, ketiga: sosok Samurai harus memiliki standar tertentu dalam bertindak atau menerima sesuatu. Dengan lain ucapan, dia tidak boleh semena-mena melakukan atau menerima sesuatu tanpa harus dipertimbangkan sesuai standar yang dimilikinya. Ini berguna demi menjaga keseimbangan harga dirinya sebagai Samurai. Adapun yang terakhir, ksatria, itu adalah etika untuk selalu siap bertanggungjawab atas segala perbuatannya.

Tujuh Prinsip Moral Bushido
a. GI, Integritas
      Mudahnya, ini adalah etika seorang Samurai untuk selalu berusaha menghargai kata-katanya. Jika mereka mengatakan “a” kepada seseorang atau pada dirinya sendiri, maka yang harus dilakukan ya “a”. Bagi sosok Samurai, dalam hal ini, mereka tidak akan pernah berkata apapun tentang sesuatu jika mereka menyadari bahwa mereka tidak mampu melakukan hal tersebut. Dengan lain ucapan, ini adalah etika untuk selalu berupaya komitmen dengan apa yang sudah diucapkannya, baik itu kepada orang lain atau pada diri sendiri.

    b. YU, Keberanian
     Maksud keberanian di sini adalah berani untuk menerima segala kemungkinan hidup. Sebab dalam hal ini, ada semacam pandangan bahwa kita tidak bisa mengontrol kehidupan ini, sehingga sangat mungkin di waktu mendatang hidup kita miskin. Dan kiranya, di titik itulah, seorang Samurai—melalui etika ini—harus berani, berani untuk miskin.

c. JIN, Kemurahan Hati
    Secara prinsip, poin ini banyak berbicara tentang pentingnya memaafkan. Sosok Samurai, selain dituntut untuk loyal dan disiplin, mereka juga harus murah hati atau mudah memaafkan kesalahan orang lain. Melalui etika ini, mereka harus selalu berupaya untuk menyeimbangkan antar Yin dan Yang mereka sehingga nantinya mereka bisa mudah untuk menjadi JIN.

d.  REI, Menghormati
    Jika dirunut, ini adalah salah satu pengaruh dari ajaran Konfusianisme tentang harmoni sosial. Lewat nilai ini, sosok Samurai dibiasakan untuk memahami bagaimana tata cara minum teh yang baik dan nyaman, tata cara berbicara yang tidak menyinggung orang lain, tata cara berdiri yang tidak merendahkan orang lain, dan sebagainya. Di sini, hal sekecil apapun yang melibatkan orang lain begitu diperhitungkan. Sebab dalam benak mereka ada kesimpulan bahwa “menghargai orang lain itu sama halnya dengan menghargai diri sendiri”.

e. MAKOTO-SHIN, Jujur dan Tulus
    Adalah semacam apa adanya dan blak-blakan. Kalau ditanya, misalnya, mengapa makan? Maka jawabannya simpel, yaitu karena lapar. Jadi, apa yang melandasi mereka dalam menjalankan sesuatu, ya itu yang nantinya akan dijawab saat ditanya orang lain.

f. MEIYO, Kehormatan
    Selain menghormati sebagai simbol betapa pentingnya untuk menjaga harmoni sosial, Samurai juga dituntut untuk selalu menjada kehormatannya. Adapun yang dimaksud dengan kehormatan di sini—selain “seppuku” sebagaimana yang disebut di awal—adalah dengan menghargai waktu. Mereka dibiasakan untuk menganggap bahwa jika seseorang menyia-nyiakan waktu, maka orang tersebut usai kehilangan kehormatannya.

g.  CHUGO, Loyal
  Ini tidaklah jauh berbeda dengan salah satu visi etis Bushido yang usai disinggung tadi. Adalah upaya untuk selalu mematuhi perintah tuannya, meskipun dari hati kecilnya tidak sependapat dengan tuannya.

Pengaruh Bushido
   Diterima atau tidak, rupanya etika-etika yang ada dalam Bushido ini sebagai sistem etika sosial Samurai berpengaruh banyak terhadap karakter bangsa Jepang. Beberapa darinya adalah dalam wilayah etika dan ekonomi masyarakat Jepang. Untuk yang pertama, tanpa disadari Bushido usai membentuk masyarakat Jepang sebagai masyarakat yang berkarakter sebagai berikut:
-     Amae     : selalu berusaha untuk menjaga harmoni sosial.
-     On        : Tidak betah saat memiliki hutang budi dengan orang lain.               Sehinga mereka selalu bersegera untuk membalasnya. Ini                             bisa dilihat dari budaya tukar kado di Jepang.
Gimu     : Totalitas pada negara atau perusahaan tempat dia bekerja.               Meskipun, dia mendapatkan tawaran gaji yang jauh lebih                             besar dari perusahaan lainnya, dia tidak mau dan tetap                               setia dengan perusahaan pertamanya. Inilah yang juga                               merupakan salah satu rahasia Jepang mengapa menjadi                             salah satu negara berkekuatan ekonomi raksasa.
Dan yang terakhir adalah mereka tidak pernah mau untuk berhutang budi. Bagi     mereka lebih baik menolong orang lain dari pada ditolong.

    Selanjutnya yang kedua, itu berhasil membentuk masyarakat Jepang memiliki kepribadian sebagai berikut:

-       Jiritsu Jiei     : Mandiri
-       Shoijiki       : Jujur
-       Kimben       : Rajin
-       Kenyaku       : Hemat
-       Jizen           : Amal saleh
-       Koveki        : Memikirkan kepentingan umum


Dan kiranya, melalui karakter-karakter ini, masyarakat Jepang berhasil dengan luar biasa mendongkrak ekonominya berikut Bangsanya. Semua ini tidak terlepas dari ajaran-ajaran Bushido, lebih jauh, itu juga selalu terikat dengan ajaran-ajaran Konfusianisme, Shinto, dan Zen Budhisme. 

Kamis, 22 Oktober 2015

Zen Budhisme


Selayang Pandang
    Adalah salah satu agama besar yang berkembang di Jepang. Dilihat dari geneologinya, agama ini adalah salah satu aliran Budha Mahayana Dari India. Sebelum masuk Jepang, Zen Budhisme berada di China dan berinteraksi dengan Taoisme dan Konfusianisme. Dari sini, boleh disebut bahwa ajaran-ajaran yang ada dalam Zen Budhisme adalah hasil mix dari tiga way of life, yaitu Budha Mahayana di India, Taoisme, dan Konfusianisme. Dalam lain ucapan, Zen Budhisme boleh juga dipahami sebagai bentuk ekstrak dari Budha Mahayana, Taoisme, dan Konfusianisme.
      Kenyataan bahwa sebagian besar dari budaya dan tradisi Jepang adalah hasil impor dari China adalah salah satu alasan mengapa Zen Budhisme—yang notebene sebagai hasil mix atas dua agama besar China, Taoisme dan Konfusianisme—berkembang pesat di Jepang. Dalam artian, Zen Budhisme tidak lain merupakan salah satu ajaran yang Jepang impor dari China. Kiranya demikian.
      Ditinjau dari perspektif sejarah, satu nama yang paling bertanggungjawab atas Zen Budhisme adalah Bodhidharma. Bodhidharma adalah murid Budha—Sidharta Gautama—yang ke—28. Dalam tradisi Budha, di setiap masa pasti terdapat generasi Budha dan untuk generasi ke—28 adalah Bodhidharma ini. Kisah hidup Bodhidharma tidak jauh berbeda dengan kisah Sidharta Gautama. Dia memutuskan untuk meninggalkan apapun yang usai dia miliki untuk meditasi dan menemukan apa maksud sejati kehidupan. Selain Bodhidharma ada yang namanya Mahakassapa. Tidak lain, dia adalah generasi kedua setelah Sidharta Gautama dan yang nantinya di generasi ke—28 dilanjutkan Bodhidarma ini.
     Istilah “Zen” berasal dari bahasa Jepang yang berarti jernih. Istilah ini sering disejajarkan dengan “Chan” dalam bahasa Mandarin dan “Jhana” dari bahasa Phali. Adapun tentang makna, terkira kesemuanya sama, yaitu jernih. Dalam arti bahwa manusia itu penting untuk menjernihkan pikiran, hati, dan jiwanya.
Di lain wilayah, Zen Budhisme juga memiliki satu simbol yang mendasar, yaitu ENSO (berbentuk bulat polos, apa adanya). Adalah semacam pandangan bahwa segala sesuatu itu kosong. Apapun itu hanyalah persepsi dari manusia sendiri, tidak lebih. Kalau semisalnya kita sudah berusaha mengerjakan tugas dengan tekun, tetapi masih saja mendapatkan nilai C, ya sudahlah, toh baik kita mendapat nilai A, B, atau D, kehidupan kita masih berjalan seperti biasa. Lagi-lagi, itu hanyalah nilai yang tidak lebihnya hanya sesuatu yang sering kita lebihkan lewat persepsi-persepsi, padahal esensinya tidak ada, kosong. Kira-kira demikian. Sehingga melalui pandangan ini, Zen Budhisme mampu untuk mencapai titik bidik utamanya tadi, yaitu kejernihan jiwa.

Karakteristik Zen Budhisme
    Ada empat karakter yang penting untuk kita ketahui sebelum merasuki alam pemikiran Zen Budhisme. Adalah Experiental, Beyond Words, Beyond Logical Thinking, dan Enlightment atau Satori.

a. Experiental
    Karakter pertama Zen Budhisme adalah “laku” atau cukup “dipraktekkan”. Ajaran Zen tidak perlu untuk diceramahkan, tetapi cukup dengan dilakukan. Sebab, baginya, pengalaman itu melebihi segalanya.

b. Beyond Words
    Ini terkait erat dengan karakter pertama. Di sini Zen menyimpulkan bahwa ajaran Zen adalah ajaran yang melampau kata-kata. Sehingga itu sama sekali tidak penting untuk diceramahkan. Itu hanya cukup untuk dibumikan.

c. Beyond Logical Thinking
    Selanjutnya, selepas tidak perlunya kita untuk menceramahkan hal tersebut, Zen Budhisme juga sama sekali tidak menganjurkan kita untuk memikirkannya. Semua tentang dia sudah melampaui akal dan pikiran. Sehingga semua yang kita pikirkan tentang dia adalah sia-sia. Dengan lain ucapan, Zen ingin menekankan bahwa pemikiran hanya akan menghasilkan konsep-konsep dan katagori yang malah menjerat, bukan membebaskan.

d. Enlightment
    Dan yang terakhir adalah pencerahan. Adalah puncak dari Zen Budhisme. Dalam level ini, kita akan terbebas dari pikiran, perasaan, ego, dan lainnya. Dalam Islam, ini sering disebut kasyaf.

Beberapa Ajaran Inti Zen Budhisme
a. Mencari diri dan Meditasi
     Ini berangkat dari kenyataan bahwa seringkali kita kehilangan diri kita sendiri selepas bangun tidur. Ini adalah terkait siapa kita, posisi kita sebagai apa, apa kewajiban kita, apa hak kita, apa tujuan awal kita di sini, dan sebagainya. Tanpa kita sadari, kita sering lupa akan pertanyaan-pertanyaan tersebut. Untuk itu, di sini, Zen Budhisme menganjurkan kita untuk selalu berusaha menyadari pentingnya menemukan siapa kita.
    Lebih lanjut, Zen Budhisme juga merekomendasikan kita untuk memahami potensi dan kekurangan diri. Termasuk di dalamnya adalah kiblat kita. Sebab bagi Zen, apa yang kita lakukan itu pasti terpengaruh dengan seorang tertentu. Dan di titik itu, kita penting untuk mencari tahu mengapa kita mengikuti dia, kenapa harus dia, dan apa manfaatnya bagi kita dan orang-orang di sekeliling kita. Pendek kata, di sini Zen Budhisme menginginkan kita benar-benar sadar akan diri kita sendiri sehingga nantinya kita tidak begitu saja mengikuti arus yang ada, tetapi memiliki pendirian dan alasan sendiri.   
     Adapun mengenai cara untuk mudah mencapai hal tersebut, bagi Zen, adalah melalui meditasi. Kita begitu dianjurkan untuk meluangkan waktu guna merenung sejenak dengan duduk diam, punggung lurus, buka mata hati, masuk ke dalam diri, lantas meditasi. Tidak lain, ini penting untuk memahami dan menyadari secara perlahan semua tentang kita, tujuan kita hidup, potensi kita, dan sebagainya. Dengan lain bahasa, ini adalah usaha untuk melihat ke dalam diri sendiri.

b. Pengalaman Langsung
   Sebagaimana beberapa karakter dari Zen Budhisme, di sini Zen kembali menekankan bahwa yang lebih penting adalah pengalaman. Sebanyak apapun ilmu kita, tetapi tidak pernah kita lakukan, itu amatlah sia-sia. Bagi Zen, mending sedikit, namun selalu kita bumikan dengan perilaku kita.

c. Laku, Bukan Pemikiran
     Secara prinsip, ini merupakan alasan yang mendasari poin b. Artinya, Zen bisa menyimpulkan bahwa pengalaman langsung itu jauh lebih baik dari pada banyak ilmu sebab bagi Zen “pemikiran” itu mengikat dan “laku” membebaskan. Lebih dalam, kata Zen, “pemikiran” hanya akan melahirkan konsep, sedangkan “laku” membebaskan konsep. Kalau kita sudah mampu mencapai “laku” atau mempraktekkan yang kita ketahui, maka konsep, teori, pemikiran, itu tidak ada gunanya. Itu disebabkan oleh posisi konsep atau teori itu sendiri adalah bertujuan untuk dipraktekkan. Seandainya kita menganggap hal ini baik, ya sudah, kita lakukan saja, tidak perlu untuk didiskusikan terlebih dahulu.

d. Kesadaran Hishiryo atau Perilaku Sederhana
    Adalah berangkat dari pandangan dasar kalau prinsip kehidupan itu sederhana. Adapun yang menjadikan itu rumit yaitu persepsi-persepsi manusia itu sendiri yang sering menciptakan kategori-kategori. Kalau kita tidak bisa membantu teman belajar ya bilang tidak bisa, tidak usah memaksakan untuk bisa hanya demi biar dipandang perhatian, cerdas atau semacamnya.

e. Jalan Tengah
     Selanjutnya, Zen Budhisme juga menghimbau supaya kita tidak terlalu ekstrim dalam melakukan sesuatu. Dengan lain ucapan, kita amat tidak dianjurkan untuk memaksakan diri. Kalau kita hanya bisa menulis dua lembar perhari, ya sudah, itu dicukupkan. Kalau kita mendukung seseorang, ya dukunglah secukupnya. Ini bertujuan agar kita tidak terjebak dalam fanatisme, dalam hal apapun itu.

f. Mushotoku atau Berhenti Mengejar
      Mudahnya, poin ini berbicara tentang profesionalitas dalam tindakan. Artinya, dalam tindakan, kita tidak perlu melakukan sesuatu yang bukan tugas kita. Kita perlu mencukupkan tindakan kita hanya pada apa yang menjadi tugas kita. Seandainya saja kita mahasiswa, maka kita harus memprioritaskan tindakan pada belajar, membaca, dan semacamnya sebagaimana tujuan awal kita sebagai mahasiswa.  Selain itu, dalam setiap tindakan, sebisa mungkin kita menghindari untuk mempertimbangkan “hasil”. Kita cukup meyakinkan diri kalau semuanya pasti ada hasilnya. Realitas memiliki logikanya sendiri sehingga itu tidak penting untuk terlalu kita pikirkan, itu cukup kita lakukan. 

g. Sekarang, Di sini, dan Saat ini
    Dalam Islam, ini sering kita sebut sebagai “qanaah” atau neriman. Artinya, di sini, Zen mengimbau kepada kita untuk selalu menikmati apa yang ada dan kita miliki saat ini, sekarang ini, dan di sini. Bagi Zen, satu-satunya masa yang paling nyata adalah saat ini, sehingga sangat rugi jika kita tidak menikmatinya. Ini bertujuan supaya kita tidak terlalu terobsesi dengan impian dan terjebak dengan masa lalu sebab memang keduanya sama sekali tidak nyata.

h. Wu-Wei, Action in No Action
    Di poin ini, kita bisa belajar bahwa betapa tidak pentingnya intervensi. Bagi Zen, intervensi tidak jauh berbeda dengan ambisius. Dalam menghadapi realitas, kita tidak apa-apa menghanyutkan diri, tetapi dengan catatan kita tidak boleh terhanyut. Sebagaimana kita memilih untuk tidak menyikapi sesuatu, tetapi secara bersamaan itulah sikap kita. Dengan lain ucapan, di sini kita perlu belajar untuk menjadikan “ketidakikutcampuran” kita terhadap masalah orang lain sebagai bentuk sikap kita terhadapnya.

10 Step of Zen
    Sebagaimana ajaran yang sering ada dalam setiap aliran sufi, Zen Budhisme memiliki sepuluh tahapan seseorang dalam melakukan ajarannya. Adalah sebagai berikut:

No
Step
Refleksi
1
Mencari sapi yang hilang
Kali pertamanya, penting untuk kita menyadari “kesalahan” kita. Sadari kesalahanmu. Dalam Islam sering disebut “taubat”.
2
Menemukan jejak sapi
Selepas menyadari, kita perlu instropeksi diri atau muhasabah.
3
Melihat ekor sapi
Semacam pencerahan sesaat. Sebagai akibat dari instropeksi. Titik pijak untuk menemukan pencerahan sesungguhnya.
4
Menjinakkan sapi
Sudah berhasil menaklukkan nafsu diri. Ini biasanya bisa dicapai melalui latihan batin.
5
Terjinakkannya sapi
Dalam Sufi Islam, ini disebut sudah kasyaf. Seseorang berhasil menguasai nafsu dengan total
6
Pulang ke rumah/menaiki sapi
Seseorang sudah bisa mengatur nafsu atau pikiran, bukan malah diatur
7
Menikmati ketenangan
Tinggal menikmati hasil
8
Keheningan
Sudah moksa. Tidak ada yang indah dan penting dalam kehidupan ini. Yang penting hanya Yang Maha Kuasa
9
Kembali ke sumber
Selepas puncak, rupanya terbesit keresahan yang berlandaskan kemanusiaan. Resah terhadap orang-orang lainnya yang belum sadar
10
Mengunjungi pasar dunia
Dan akhirnya, segera setelah meresahkan orang-orang lainnya, dia memutuskan untuk kembali ke dunia untuk membagi kesadaran kepada orang-orang. (dan terkira, inilah yang diputuskan Muhammad SAW untuk kembali ke dunia setelah mencapai titik sumber saat Isra’ Mi’raj. Dia kembali lagi sebab resah dengan masyarakatnya yang banyak belum sadar)